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Sujet 1

La morale est-elle la meilleure des politiques ?


Sujet 2
Le travail divise-t-il les hommes ? 

Commentaire : 

LEIBNIZ, Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes (1692)

 

La morale est-elle la meilleure des politiques ?

 

La morale : ensemble des devoirs qui s’imposent à un individu

La politique : art de la gestion des affaires publiques et du bien commun

Idée possible : continuité entre le bien individuel et le bien collectif, entre la morale et la politique. La meilleure politique serait la politique soucieuse de morale. Pourtant, deux domaines intuitivement fort différents. Y a-t-il continuité ou rupture ?

 

I. Deux domaines bien distincts

a) La morale est le lieu du bien individuel. Le bien moral ne semble pas fonctionner comme le bien collectif : il se joue au niveau de la conscience individuelle et de la relation concrète à autrui. Ex : les Dix Commandements : pas de meurtre, pas d’adultère, etc mais aucun précepte politique.

b) La politique est le lieu du bien commun. Il s’agit de gouverner et administrer une communauté pour permettre le vivre-ensemble, grâce à des lois et grâce à une force répressive (la police) pour les faire respecter. Il y a de nombreuses politiques imaginables mais le bien qu’elles poursuivent n’est pas le bien individuel. Ce bien est plutôt la paix civile, ou la justice.

c) Chacun des deux domaines semble commander de ne pas le confondre avec l’autre. En politique : méfiance contre les politiques utopistes, idéalistes, naïves. En morale : Jésus Christ : « Il faut rendre à César ce qui appartient à César et rendre à Dieu ce qui appartient à Dieu » = suivre ses devoirs dans le respect de lois qu’on n’a pas individuellement choisies. La justice divine réglera le reste.

II. L’idée de la meilleure politique

a) Les domaines sont distincts mais affirmer une rupture complète ne permet plus de penser une « meilleure des politiques ». En effet, si toute politique qui permet la sauvegarde de la communauté est une politique valide, alors la moindre politique est aussi bonne que les autres. Un État tyrannique ou totalitaire permet le vivre ensemble à sa manière.

b) La position réaliste (par opposition à idéaliste) ne soutient pas autre chose. L’idée que la politique est l’art de la sauvegarde de la communauté place le politicien face à une certaine situation, devant laquelle il doit faire les choix qui mèneront au maximum d’ordre, au moins de dissension possible. Il n’y a donc plus de place pour une réflexion abstraite qui juge plus largement les choix politiques réalisés.

c) S’il y a une meilleure des politiques, c’est une politique soucieuse de justice. Or la justice ne peut pas être définie sans aucune dimension morale. Elle est au contraire la condition de possibilité, à l’échelon collectif, de la moralité à l’échelon individuel. Kant : le droit (c’est-à-dire ici la justice) est l’accord des libertés selon une loi universelle. La meilleure politique concilie les libertés individuelles en laissant le plus de place possible à l’individu qui pourra alors suivre ses devoirs.

III. La morale envoie vers une politique

a) Le noyau de la morale est bien la conscience individuelle. Les devoirs s’imposent à des individus. L’idée de devoir collectif est valide mais elle veut dire devoir qui concerne tous les individus d’une communauté. Une communauté n’est pas un être concret comme l’est une personne singulière.

b) Néanmoins le devoir envoie vers la politique. Kant : le sujet qui suit ses devoirs est celui qui peut universaliser les maximes de son action. Suivre ses devoirs c’est agir d’un point de vue universel. Cela fait naître l’idée de « règne des fins » : un système où tous les hommes agissent ainsi et où mes fins morales sont devenues les fins concrètes des agents moraux.

c) Pour que le règne des fins existe, il faut des dispositions légales qui garantissent à chaque individu la possibilité matérielle de remplir ses devoirs. Il y a par conséquent, contenus dans la morale, des « devoirs de droit » (Kant) dont le respect permet à chacun de suivre ses devoirs, et qui peuvent être transcrits dans un système de législation. Il en découle l’obligation pour les hommes politiques de faire advenir une « politique morale » qui soit conforme à ces devoirs de droit. Il s’agirait de la meilleure des politiques, car elle suit ce que la morale commande.

Le travail divise-t-il les hommes ?

 

Le travail : l'effort que l'homme réalise en vue d'un résultat

Le travail est nécessaire à l'espèce humaine pour qu'elle satisfasse ses besoins vitaux.

Problème : de nos jours, spectacle d'un monde divisé et délité, difficulté à trouver ce qui rassemble et fait communauté ; de plus, omniprésence du travail dans les activités des hommes. Le travail serait-il à la source de cette division, serait-il cause de division ?

 

  1. La division du travail

a) Le travail a pour but de satisfaire les besoins vitaux des hommes. L'homme est tel qu'il ne peut pas les satisfaire seul et qu'il a besoin des autres. Une division du travail = répartition des tâches est donc introduite, pour augmenter l'efficacité de chacun et permettre à l'ensemble de survivre. Cf poligenèse dans La République de Platon.

b) Le travail met donc l'homme seul face à la tâche spécifique qu'on lui confie. À la communauté succède des singularités éclatées. L'individu est effectivement seul, et de plus il est seul à pouvoir accomplir sa tâche, ce qui l'emmure dans cette solitude et le place sur un terrain où il ne peut échanger avec autrui.

c) Itinéraire qui se vérifie dans la plupart des trajectoires de vie dans le monde moderne. Enfance, jeunesse : sentiment de communauté important, par les études (classes, promotions) et par la classe d'âge. Puis, peu à peu, au fil de l'entrée dans la vie active, « spécialisation » et amenuisement progressif de ce sentiment de communauté. Ce sentiment se retrouve ensuite principalement dans la sphère familiale, c'est-à-dire à l'écart du travail. C'est l'amour qui rapproche, et le travail, qui est nécessaire, divise.

  1. Le travail qui rapproche

a) Approche trop partielle. Le travail peut aussi réunir. D'abord, la division du travail existe parce qu'il y a une communauté qui en a besoin. Le geste de la division est donc une première façon de faire exister et perdurer cette communauté. Ex : sentiment gratifiant de l'agriculteur qui nourrit une communauté.

b) Il y a un monde du travail qui se constitue. Si celui-ci peut dans un premier temps mettre un terme à des sentiments de communauté antérieurs, il peut aussi bien en faire exister de nouveaux : il crée des échanges, il crée des communautés. Ex : monde de l'entreprise, qui lie les différents employés par une tâche commune, et met en relation les différents employés. À l'inverse, les personnes en situation d'isolement sont souvent des individus professionnellement marginalisés (chômeurs, travailleurs précaires, retraités...).

c) Tout le travail ne vise pas directement la satisfaction des besoins vitaux. Distinction entre un travail vital et un travail superflu. Ex : le travail de l'artiste et la vie culturelle. Le travail vital présente plus fortement le risque de placer le travailleur dans la solitude. Le travail superflu est très créateur de lien.

  1. Ambivalence du travail et division intérieure

a) Le travail possède donc à la fois la capacité d'unir et celle de désunir. Comment est-ce possible ? Il faut une condition de possibilité de cette ambivalence du travail.

b) La vraie division du travail, c'est la division intérieure. Chaque homme a en lui une partie « laborante », dédiée au travail, et qui est nécessaire à la survie quel que soit le type de travail accompli, et une partie « loisible », qui concerne ses activités une fois le travail nécessaire réalisé. Ces deux moitiés de l'individu se recoupent en partie.

c) Ce n'est donc pas l'activité du travail qui divise : celle-ci peut aussi bien unir que désunir. C'est la division intérieure qu'elle entraîne. La partie laborante divise car c'est elle qui place l'individu face à une tâche solitaire, et la partie loisible qui rapproche, en créant tous les types de liens qui existent, et particulièrement l'amour. Elles peuvent se recouper : on peut aimer ses collègues, ou initier des travaux en commun avec des partenaires professionnels. Mais c'est dans le cœur de l'homme que se trouve la vraie division du travail.

Leibniz, Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes

 

Thème : le libre arbitre

Problème : jusqu'où s'étend le libre arbitre ?

Thèse : L'action de l'arbitre est directe sur les actions et indirecte sur les perceptions

Plan :

  1. l. 1-9 : Limitation du pouvoir de l'arbitre à l'action

  2. l. 9-15 : Nuance et reconnaissance d'une action indirecte de l'arbitre sur les perceptions

 

  1. Limitation du pouvoir de l'arbitre à l'action

Leibniz part du présupposé que le libre arbitre existe. Il n'examine pas la vérité ou la fausseté de cette thèse dans ce passage. Il entend seulement délimiter le pouvoir de l'arbitre, dont il suppose qu'il est libre. D'emblée, il restreint le pouvoir de l'arbitre aux actions en le niant pour les perceptions. La première phrase exprime cette thèse et la suite la développe.

Par perception, Leibniz vise quelque chose de large qui n'est pas seulement la perception sensible. D'une part, cette dernière est retirée du champ du libre arbitre : nous ne décidons pas de nos perceptions sensibles, comme le montre l'exemple du miel. Les actions qui conduisent au goût du miel (décider d'en consommer) peuvent relever de l'arbitre mais non la perception gustative elle-même. D'autre part, ce qu'on peut appeler une perception mentale ne relève pas non plus du pouvoir de l'arbitre. Ici c'est le théorème qui illustre cette affirmation : la vérité et la fausseté des contenus conceptuels apparaît à l'esprit de la même manière que les perceptions sensibles, et présente la même extériorité à l'arbitre.

Il s'agit alors pour le philosophe de délimiter en quoi consiste le pouvoir positif de l'arbitre. Il place ce dernier dans le processus de la décision. Une décision n'est même pas entièrement le fait de l'arbitre, car elle suppose des perceptions, qu'elles soient sensitives ou rationnelles. Leur présence à l'esprit peuvent relever du souvenir, mais cela ne change pas leur statut pour l'arbitre, en dépit du caractère faillible de la mémoire et de la perception (ici encore dans les deux sens du terme). Le pouvoir de l'arbitre est donc sensiblement restreint.

 

  1. Nuance et reconnaissance d'une action indirecte de l'arbitre sur les perceptions

Le pouvoir de la volonté, c'est de commander à l'attention, c'est-à-dire de décider vers quelles sensations l'esprit se porte (ainsi je peux décider de ne pas manger de miel ou de ne pas penser à un théorème), ainsi qu'à l'intérêt, c'est-à-dire choisir mes actes en fonction de l'endroit où je place mon intérêt, ce qui peut se reformuler en : en fonction des choix de vie que je fais, ce que je considère comme important.

Ici Leibniz apporte une nuance à sa pensée et ajoute un pouvoir à l'arbitre. Il s'agit d'un pouvoir indirect et non direct comme ceux énumérés. La volonté peut influencer nos jugements. Leibniz reconnaît que la considération répétée d'un objet, ce qui est le fruit de l'arbitre, peut infléchir le jugement que nous portons sur lui, ce qui devrait relever de la perception et s'imposer à la conscience. Il y a de sa part, dans ce propos, la reconnaissance d'une faille dans l'esprit humain, d'une imperfection. L'amour, c'est-à-dire l'attrait pour une certaine perception, en entraînant l'attention sur elle de manière régulière, entraîne des changements dans la perception conceptuelle de cet objet. Cet ajout permet en même temps à Leibniz de faire une généalogie de l'erreur, de la croyance fausse et peut-être de la superstition. Il parvient ainsi à une vue assez complète du pouvoir du libre abritre.

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Date de dernière mise à jour : 17/06/2019