La liberté chez Kant

 LA LIBERTE CHEZ KANT : DOCUMENT 1

Introduction

Nous allons étudier le concept de liberté chez Kant et les moments essentiels dans la liberté kantienne respectivement dans la critique de la raison pure, dans la critique de la raison pratique, la critique de la faculté de juger et du point de vue de la religion dans les limites de la simple raison. Nous retracerons l'itinéraire kantien dans sa réflexion sur la liberté dans ses différents écrits. Dans un second temps, nous nous interrogerons sur les conditions de possibilité de la volonté libre et enfin, dans une dernière partie, nous tenterons de définir l'agir volontaire en élargissant notre problématique à d'autres auteurs comme Nabert et Sartre.

     I – Le concept de liberté dans l'itinéraire kantien

Nous avons une référence au pouvoir du premier commencement, ou du pouvoir de me recommencer moi-même, c'est une leçon de régénération. C'est en effet dans le cadre de la cosmologie que vient la liberté de l'homme. Mais, Dans la critique de la raison pure, le philosophe traite de la liberté sous l'aspect de l'autonomie. Il y a un décalage entre le pouvoir de commencement et l'autonomie, celle-ci est indépendante de toute considération du bien et du mal, elle est neutre du point de vue de la volonté bonne ou mauvaise. Dans le contexte de la critique de la raison pratique, au contraire, nous avons une identification entre le liberté et l'autonomie. Cela nous renvoie à la possibilité du mal vouloir, à notre impuissance. Dans Le fondement de la métaphysique des mœurs, Kant fait une introduction sur la liberté comme pouvoir de choisir pour ou contre la loi, c'est en soi une contradiction, une illusion, un égarement. C'est en m'appréhendant moi-même dans le phénomène de moi-même que j'appréhende la liberté comme pouvoir de choisir. Il met en accusation la liberté comme liberté d'indifférence, nous avons une représentation liée à l'identification de moi-même et du phénomène de moi-même, en conséquence, nous dirons, pour reprendre en substance les mots du penseur, qu'en relation avec la liberté interne de la  raison, la liberté est une faculté. C'est la liberté comme pouvoir d'autonomie. Par opposition, dans La critique de la raison pure, la causalité est associée au commencement. Le concept de liberté ne s'entend plus de la même façon quand on envisage sa possibilité dans la critique de la raison pure et sa réalité dans la critique de la raison pratique. Puis, nous avons un autre moment dans la réflexion sur la liberté dans l'itinéraire kantien. Dans La critique de la faculté de juger et ses écrits sur l'histoire, la liberté ne se comprend que par rapport à la dialectique de la raison pratique. Nous avons un autre rapport établi, celui de la liberté et de la nature dans le temps de la causalité libre. Des paragraphes 79 à 91 de La critique de la faculté de juger, dans sa dialectique de raison pratique, Kant part du fait que l'acte libre, de pure volonté, est un acte qui se détermine par la seule adéquation à la loi. Nous avons donc une scission entre la loi de sa liberté et la loi du monde. Les lois des phénomènes du monde contredisent la loi de ma liberté, c'est la loi de mes passions dans mon expérience. Obéir à la loi, c'est obéir à la raison. Nous avons un besoin de penser à  la possibilité d'un progrès infini de notre acte libre et besoin d'y croire en dépit du monde et de sa réalité, cela est en quelque sorte approprié à l'intention de ma bonne volonté. L'homme a besoin de se penser comme accomplissant le Souverain Bien, nous sommes à ce niveau en référence avec la dialectique de la raison pratique. Dans le paragraphe 9 de La critique de la faculté de juger, Kant insiste sur les deux législations en cours, dans un premier temps, nous avons la raison, la loi de la liberté, puis, en second lieu,la loi du monde. Cependant il faut penser nécessairement l'efficacité de  la loi de la raison. Le philosophe nous invite ensuite à réfléchir sur le concept de fin, il y a une appropriation de la nature soumise à la législation de la raison. Il nous faut rechercher les signes sur lesquels peut s'appuyer celui qui obéit à la loi morale, mais ce n'est pas suffisant. La question des fins nous ramène à la question de la fin sur laquelle l'univers repose. Il faut concevoir l'organisation finale de l'univers, la question de la fin ultime, un inconditionné, une fin au-delà des moyens. En l'homme, cela se traduit par un acte purement moral existant en vue de la possibilité d'un acte de pure volonté. Nous touchons ici au thème du devenir concret de la liberté, nous avons le même aspect de la réflexion au niveau de notre relation avec autrui. C'est en communauté avec les autres que les hommes s'accomplissent comme êtres libres.

                            Dans la religion dans les limites de la simple raison

Kant fait en référence à la religion dans l'histoire, une analyse du mal radical. La liberté est perçue comme un acte intelligible du principe aux mauvais penchants. C'est l'intention de recommencement. La question envisagée est la suivante, comment peut-on retrouver l'équivalence entre les pouvoirs comme dans «la critique de la raison pure»? Nous retrouvons la même difficulté qu'avec St Augustin. La pensée de la liberté est envisagée comme pouvoir de commencer dans l'optique chrétienne. La nouveauté chez Kant est d'envisager la question comme un premier commencement. L'acte libre est un commencement qui se pense en analogie avec la création ex-nihilo. Nous retrouvons malgré tout la figure augustinienne dans l'interprétation de la réalité du mal.

     II – Comment penser la causalité liberté?

                              Un commencement

La pensée d'un mal ayant une consistance réelle est envisagée avec un seul acte d'un seul homme. La création dans sa perfection est rayée du seul fait de l'acte d'un seul homme. Comment la création peut-elle être marquée par l'acte d'un seul homme? En même temps, il nous faut rappeler que la pensée chrétienne est aussi la pensée de la liberté comme acte de recommencement médiatisée par le pardon du christ. Nous devons donc mettre en évidence l'idée d'un pouvoir de commencement au sens du fondement des origines chrétiennes. Comment penser la causalité comme liberté, c'est la question de Kant; Il conçoit la possibilité de la régénération, celle de se détacher du passé pour recommencer. La solution est proposée dans la Critique de la raison pure, dans la troisième antinomie. Dans la troisième exposition apparaît l'homme, cela reflète le fait que pour Kant toutes les références à la psychologie comme démarche pour expliquer la liberté de l'acte libre sont rejetées et vouées à l'échec. La pensée de la  liberté est  conçue comme une pensée qui ne peut pas intervenir dans une compréhension du «Tout» par l'homme, du «Tout» de expérience humaine. Dans la critique de la raison pratique, le philosophe précise que le concept de liberté est la clef de voute du système de la raison pure y compris de la raison spéculative. Il ne faut pas négliger la possibilité de l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la possibilité de l'acte de bonne volonté. On ne peut entrer dans la question du sens que par l'acte de bonne volonté en étant raisonnable ou en obéissant à la loi.

     III – L'agir volontaire

Il nous faut donc concevoir la liberté comme un problème de commencement, le commencement d'un nouvel ordre de chose; l'acte libre est une nouvelle manière d'être de moi-même dans le temps. Cet aspect est également pris en considération par Nabert dans le «productivité de la conscience». La décision libre est vue comme une promesse de fidélité au nouvel ordre qui s'engendre par la liberté. L'acte libre  pour autant qu'il pose la foi dans la possibilité d'exister d'un nouvel ordre devient pour l'homme la capacité de se perpétuer dans le temps. L'acte libre suppose pour cela de se livrer à l'altérité, car la confiance de l'autre viendra comme une réponse à ma propre promesse. L'acte libre est un acte décisif dans un horizon d'être avec les autres qui sont une possibilité de moi-même. Un être doit donc être ontologiquement attaché à un autre. La liberté n'est pas qu'un pouvoir de dire mais également un pouvoir de faire, et d'être. L'autonomie de ce fait n'est qu'une apparente autarcie de l'homme libre à laquelle il ne faut pas se fier; C'est fondamentalement un pouvoir de l'amour. Pour Sartre, ce pouvoir me met au-delà du bien et du mal. Pour Kant, le fondement de la légitimité de la loi nous renvoie au fait de nous ouvrir à la capacité de reconnaître les autres comme êtres raisonnables, comme fin en soi, nous avons besoin de trouver une écoute et de croire que celle-ci est possible. La matière pour le philosophe, c'est les autres. La fin en soi est l'intérieur de nous mêmes, il faut être raisonnable, être comme fin en soi.

La foi dans la liberté comme pouvoir de penser : DOCUMENT 2

                                              la bonne volonté

Introduction

Contrairement à la façon prosaïque de concevoir la liberté au sens de liberté de choix qui caractérise l'agir, avec  l'absence de détermination extérieure et la représentation propre de ce qui me paraît être le meilleur, nous pouvons conceptualiser la liberté autrement, à savoir dans son rapport à la foi en la raison. Nous allons tenter de concevoir la liberté comme raison pure pratique avec Kant, ou selon la bonne volonté. Comment le philosophe conceptualise t'-il l'idée de liberté? Qu'est-ce que la bonne volonté? Comment être libre? Quelle définition avons-nous de ce concept? Qu'en est-il de la raison pure pratique? Comment Descartes ou Sain Augustin intériorisent ils la bonne volonté et comment se positionnent-ils face à cette interrogation? Le déterminisme annihile t'-il la liberté de l'homme ou avons nous un moyen de concevoir la bonne volonté comme simple faculté d'un sujet pensant? La solution au problème de la liberté est elle ontologique ou faut -il dépasser ce point de vue?

     1 – La question de la bonne volonté

Nous savons que pour Kant, philosopher signifie dans son acte même vouloir se déterminer purement comme raison, une bonne volonté qui répond au principe de base de l'impératif catégorique. Nous retrouvons l'invocation de la volonté libre de l'autre au sens d'une délivrance de l'erreur par le maître chez Platon. Cependant, le recours à cette bonne volonté n'est en rien kantienne. Chez ce dernier, la question relève d'un problème ontologique, la volonté est l'origine absolue, par conséquent, la volonté est conçue comme une cause libre, , elle est la raison d'être de la liberté et la liberté, la raison par laquelle la volonté est connue. Dans son opposition à Saint Augustin, Kant n'envisage pas la bonne volonté comme le désir de vivre droitement et honnêtement. On ne peut pas s'assurer de la  réalité de la bonne volonté. Il y a une identification de la liberté et de la bonne volonté, c'est le bien lui-même. Nous sommes en désaccord avec les stoïciens qui concevaient que le bien n'est pas le but visé. La fin est la manière même de vouloir. Si c'est la manière même de mon but qui compte, les biens visés sont un exercice. Le bien, la sagesse n'est autre que la liberté dans cet exercice. Ils considèrent que le seul fait d'avoir une bonne volonté suffirait car c'est l'assurance d'être en possession d'au moins quatre vertus comme la tempérance... Le bien restant toujours la commune mesure de la liberté par opposition à Platon qui évoque le Bien au sens d'un principe de tous les autres biens. Nous avons donc un mélange de volonté et de savoir. Descartes parle de sagesse comme d'une volonté qui serait d'une « ferme et constante résolution». Le philosophe rationaliste nous invite à vivre avec droiture. Mais de quelle manière l'homme peut-il faire valoir sa liberté? Le déterminisme annihile t'-il la liberté?

     2 – La volonté d'un point de vue ontologique

Poser la volonté au sens d'un point de départ absolu, non négociable, catégorique ramène la question de la bonne volonté au niveau ontologique. En effet, il nous faut pour cela la considérer comme une cause libre, c'est la raison pour laquelle Descartes l'assimile en l'homme à une faculté infinie tandis que Kant considère que la volonté est la raison d'être de la liberté, cette dernière nous permettrait de connaître la volonté. La question ontologique est la suivante : comment poser une cause libre dans un monde déterminé par le principe de causalité? Plusieurs réponses sont possibles. Dans un premier temps, nous pouvons adopter la position cartésienne et admettre que la volonté est la faculté d'un sujet qui en tant que tel n'appartient pas à l'ordre naturel. Descartes fait ainsi de la volonté la propriété de la chose pensante. Kant y voit un noumène. Admettre que l'ordre naturel n'est qu'une apparence et que l'être véritable est volonté a son origine chez Kant, nous la retrouvons chez Schopenhauer et Nietzsche.

     3 – La bonne volonté au sens augustinien

Dans son opposition à St Augustin, Kant n'envisage pas de rapport possible entre la bonne volonté et le sentiment. Descartes fait référence à un sentiment, on peut s'assurer en soi par le sentiment; Mais comment? Kant n'envisage pas cette possibilité car toute la question est de savoir si on est ou pas de bonne volonté. Pour Saint Augustin, le bien si grand de la bonne volonté est immédiatement disponible car pour avoir la bonne volonté, il suffit de l'aimer; L'aimer, c'est être de bonne volonté.  Pour le philosophe, le libre arbitre est un doute sur la perfection de Dieu, sa bonté, sa générosité. Il nous  faut remonter vers Dieu comme vers une cause, un être une lumière qui voit; La supériorité de cette lumière, sa transcendance se marquent par son universalité, c'est un bien commun, c'est la lumière par laquelle tous les hommes peuvent voir. Cela fonde la possibilité d'un être en commun; nous avons à vivre une relation verticale de nous-mêmes à Dieu. Nous retrouvons cette idée chez Descartes. Cela signifie que le problème de la liberté souffre de n'être pensé que comme liberté de l 'homme et non des hommes. Il faut nous envisager avec autrui également dans l'échange des rencontres, autre figure contingente du destin; Cela nous ouvre la possibilité d'une liberté en nous-mêmes. La liberté d'une reconnaissance par autrui, cette façon de voir, est la manière Augustinienne de remonter à la transcendance de la lumière comme possibilité pour partager et fonder un «moi» commun. C'est ainsi que nous arrivons à poser  l'être en commun.

     4  -le bon usage de la libre volonté

Nous touchons à la question de la justification du mal dans le monde. L'expérience du mal ne donne aucune réponse aux causes du mal; Comment le comprendre? Toute réponse à la question pourquoi est une transformation, elle est par elle-même une occultation de ce qu'il y a de spécifique dans le mal comme tel. Pour Saint Augustin Dieu ne peut être accablé de l'origine du mal. La liberté réside dans le don de la volonté à Dieu; mais la liberté reste avant tout un combat. Du péché, nous pouvons déduire que l'âme soit déchirée entre deux lois opposées. Nous avons d'un côté l'âme esclave et l'âme qui voit avec certitude qu'elle doit se soumettre à l'autre loi. En fait , le philosophe nous décrit son itinéraire comme un arrachement à la doctrine manichéenne. La doctrine qui met l'accent sur la puissance du mal comme puissance non maîtrisable qui va jusqu'à affirmer cette puissance par un principe donnant lieu à un combat entre le bien et le mal au sens de deux puissances opposées. Le mal est en fait délimité à la catégorie de la raison. J'ai avec ma raison la faculté de m'approprier le mal. Le parcours de Saint Augustin consiste à s'arracher à cette domination. Ce serait selon lui seulement sur le mode de l'image et du symbole que l'on pourrait envisager le mal. Le penseur affirme la bonté de l'œuvre de Dieu. Il reconnaît la bonté à l'intérieur de la création ce qui lui permet d'établir une distinction entre les différents biens, le libre-arbitre étant un bien moyen. Parmi les biens purs, nous trouvons, la justice, la vertu et en deçà, les biens corporels. La liberté est donc considérée comme un bien moyen. Cela implique que la liberté n'est qu'une puissance de l'âme à s'exercer pour atteindre les biens supérieurs. Il faut pour cela faire un bon usage de la libre volonté comme référence à l'alternative de se tourner vers les biens supérieurs; La liberté est telle la raison, elle doit se connaître. L'homme peut se détourner du bon usage de la  libre volonté. Mais si la libre volonté est en elle-même un bien où est son mauvais usage? Il se concentre dans le mouvement même de se détourner. D'où vient ce mouvement? Avons-nous quelque chose qui ne serait pas un étant? Pourtant, en utilisant le concept de création nous avons récusé toutes les possibilités d'explication du mauvais mouvement. Si Dieu crée à partir de rien, il n'y a pas de décalage dans la création. Le mouvement vers le «rien» serait l'être du péché, un mouvement défectueux; Descartes répondrait  que les défauts de la bonne volonté résident en l'homme et pas dans l'ordre de la nature.

Conclusion

A ce stade de notre réflexion philosophique, nous devons poser la distinction décisive entre le mouvement défectueux avec ce qui serait un manque d'être et la  prescience divine qui donne une raison au mal voulant distribuer et donner de l'être. Nous pouvons nous interroger à l'infini sur cette quasi nécessité du mal par laquelle on entre dans le mystère de la liberté. L'ampleur de la liberté est quasi divine, un seul acte a une conséquence infinie. Saint Augustin dirait en substance, si l'homme recherche la cause de la volonté même, il trouvera la cause de la cause car il ne faut pas aller plus loin que la racine.

   LA LIBERTE ET LE MAL : DOCUMENT 3

Introduction

Le problème philosophique de la liberté apparaît avec le christianisme et la conscience du mal, par conséquent, la problématique de la liberté est corrélative des questions philosophiques et religieuses. Comment l'acte de philosopher se manifeste t'-il vis-à-vis de la thématique de la liberté?  Philosopher est par définition un acte d'élévation, on le trouve déjà chez Socrate qui n'appréhende pas le concept de mort par rapport à cette question. Philosopher sur un sujet et en particulier sur la liberté, est une élévation, un dépassement de soi-même. Le problème de la liberté est ménagé par le christianisme pour lequel il y a un approfondissement du mal. Cette pensée est introduite par l'idée de péché originel. D'une façon générale, la référence à Dieu comme autorité renvoie à la pensée du mal radical qui remet en question l'existence de la liberté. Le point de départ peut être double, philosopher sur la liberté est pour Socrate par exemple un acte d'élévation, tandis que la réalité de la liberté au sens chrétien du terme suppose la foi en Dieu. Pascal nous rappelle la nécessité de reconnaître la vérité du péché originel, la liberté est incompréhensible pour l'homme sans cette pensée première. Kant l'envisage au sens d'une religion dans les limites de la simple raison. Quelle est la mesure véritable de la réalité du mal? Ce qu'ont vu Rousseau et Kant  de monstrueux dans la pensée du mal radical n'est rien d'autre qu'une pensée véridique, l'épreuve de la vie comme telle, c'est-à-dire,le moment où l'on prend conscience de la réalité avec la possibilité de bien ou de mal agir. Tout est possible, être libre signifie avoir le choix entre les deux possibles, le bien ou le mal. A l'inverse, dans la philosophie antique, les penseurs ne s'interrogent pas sur la liberté en ces termes. Nous pourrions presque affirmer que la réflexion sur cette thématique n'existe pas. La réalité de la liberté de l'homme est posée par la pensée de Dieu. Lui-même étant une volonté libre et posant l'homme un être libre. Dieu vient délivrer l'homme; il nous faut donc ramener la question de la liberté dans son lien d'origine pour en retrouver le sens. Nous ne devons pas pour autant réduire la question à la philosophie antique pour qui la liberté est apparentée à la caractéristique de l'homme libre, l'être  avec l'autre à l'intérieur de la communauté politique. Il se détermine par une opposition, par une existence de la nécessité de survivre qui le caractérise dans sa vie privée et dans sa vie publique. En fait le problème de la liberté chez les anciens est étranger au domaine de la pensée qui n'est que dialogue avec elle-même, la liberté n'a de sens que du point de vue politique, nous parlons de «cités d'hommes libres».

     1 – La liberté au sens d'une exigence morale

Au sens Kantien du terme, être libre, c'est bien agir et bien agir, c'est être capable d'une action bonne moralement dans sa forme, il faut donc qu'elle procède d'une intention pure et qu'elle soit accomplie par devoir. L''action morale procède donc d'une loi morale qui s'exprime sous la forme d'un devoir, «tu dois» et qui est une loi universelle de la raison pratique. Cette dernière prend la forme d'un impératif catégorique fondamental capable de devenir une loi universelle. Ainsi le fondement nécessaire de toute moralité rationnelle est inséparable de la question du bien et du mal, ou autrement dit de la liberté. Il s'agit de mettre en avant cette pensée qui est l'essence même du devoir être. Avec Kant, l'homme doit avoir la compréhension des devoirs. Le moment essentiel est celui où la liberté se connaît comme essence de l'esprit. De ce fait, au niveau de la réalisation de la métaphysique par la morale, l'action morale dépasse la connaissance car elle peut introduire l'homme dans ce que la connaissance ne peut atteindre. Ainsi, l'existence de Dieu, la liberté ne sont pas des objets de connaissance mais ce sont des postulats nécessaires de la raison pratique. L'homme a donc une puissance invincible comme s'il pressentait toute la richesse de la liberté comme essence de l'esprit. La conséquence est énorme, l'individu a la reconnaissance de ses droits, de son esprit et de sa liberté.

     2 – La parole de Calliclès a t'elle le pouvoir d'un salut par la raison?

Nous savons que la réalité nous renvoie à la pensée de la liberté comme excellence de l'homme libre. Dans la mesure où dans la philosophie antique le philosophe aspire à un vie théorétique, la liberté n'est pas vraiment conceptualisée; La cité est l'endroit ou est possible la vie du philosophe libéré des contraintes des citoyens actifs. Si philosopher sur la liberté n'apparaît vraiment qu'avec le christianisme et présuppose donc l'acte de foi, qu'en est il de la parole de Calliclès? Offre t'elle une forme de salut par la raison? En effet Calliclès se pose comme la figure de l'homme libre à l'inverse de Socrate, il oppose à la cité où les hommes ont la vertu de l 'homme libre, les philosophes qui ne font jamais entendre une parole libre. La sensualité, l'intempérance lorsqu'elles sont bien mesurées apportent la liberté. La liberté chez les stoïciens devient une liberté présupposée  comme valeur et pouvoir dans l'acte de philosopher ,il y aurait donc une prise sur la réalité du devenir. On peut ainsi modifier le cours de sa vie à l'unité d'une conduite de soi par soi.

     3 – Le véritable pouvoir, le salut par la raison

la force du pouvoir de savoir, de la volonté de savoir me délivre de mon être qui est attaché à la permanence de l'idée. Nous pouvons nous référer à Kant qui découvre la liberté, comme pouvoir d'un commencement radical, à partir d'une référence à l'idée, la distinction entre les catégories de l'entendement et les concepts de la raison. La raison comme raison pure représente un niveau de pensée au-delà de la spontanéité de l'entendement. La spontanéité du pensé marque sa supériorité par rapport à la  spontanéité de entendement, c'est un inconditionné, comme Dieu par exemple, cela mène à un degré au-dessus de la spontanéité de la pensée. Il faut se faire exister soi-même à partir de ce  qu'est l'idée. Je fais exister de l'inconditionné à partir de moi-même. Ceci est de la spontanéité pure, c'est-à-dire, de l'élévation par le concept.  Platon a posé la quête de l'Idée, celle-ci nous dit Kant, ce pouvoir se nomme liberté. Il faut une référence à ce qui est principe. Quel est le propre de la raison? Quel est le propre de la liberté? Qui dit liberté dit possibilité de dépasser à l'infini tout ce qui caractérise un donné fini; Possibilité de m'élever d'un concept jusqu'à l'inconditionné. La liberté est la capacité du mouvement pour aller plus loin ainsi que le dirait Malebranche, c'est la capacité pour ouvrir l'horizon de ce monde ci.

Penser l'inconditionné, c'est remettre en question mon être enchaîné. Il faut agir raisonnablement. Faire exister de l'inconditionné n'est autre que respecter ma nature, il ne s'agit jamais d'ordonner, la visée du bonheur est une visée naturelle. Il faut par conséquent que l'homme ait l'idée de loi universelle pour que la liberté soit possible, pour que cela soit seulement à titre de possible, pour que du nouveau advienne dans la réalité. Il y a forcément dans cette pensée, la négation du réel donné. Le propre du pouvoir de la liberté n'est pas le pouvoir du choix, c'est d'être la faculté du principe, s'élever du donné  par la pensée de l'inconditionné.

     Conclusion

Il nous faut donc dépasser la question non conceptualisée de la liberté chez les anciens et nous tourner vers la problématique philosophique de la liberté avec le christianisme et la conscience du mal. Nous devons prendre Dieu comme une autorité en matière de législation de la liberté humaine. Nous respectons la dialectique du débat créateur, créatures. La réalité de la liberté suppose la foi en Dieu et la vérité du péché originel , l'homme reste incompréhensible à lui-même sans cette pensée. Il nous faut envisager la foi dans la liberté comme pouvoir de penser; l'être qui est véritablement libre est à lui-même son propre principe. Nous avons donc une opposition entre une vision chrétienne et une vision antique. Le renversement opéré à partir du christianisme nous permet d'envisager la liberté comme principe absolu qui ne peut être ciblé qu'en prenant pour point de départ Dieu. Le renversement doit être compris comme une substitution. Toute la recherche philosophique est de rentrer dans les bases de cette foi. Certes, la référence à Dieu comme autorité contient la référence à Dieu comme créateur.